渡边信一郎：音乐在古代国家制度中的地位

　　原标题：渡边信一郎：音乐在古代国家制度中的地位

　　【译者按】渡边信一郎（1949-），日本着名的中国古代史学者。渡边先生早年致力于研究农民经济与生产力，后来则关心古代政府的运行与礼仪秩序的建构。这两种不同的思路可以追溯到日本战后史学的发展，与渡边信一郎独特的学术背景之上。

　　战后的日本中国史研究存在“东京学派”与“京都学派”两种不同的学派，前者着重马克思史学，从生产力与生产关系研究中国史；而后者强调以“中国”为中国史研究的主体，试图梳理中国史的内在脉络。两种学派不只学术思路有别，更因为分期问题论争不休，形成了几近三十年的中国史分期论战。至80年代，一群出身京都大学的学者从论战中独立而出，成立“中国史研究会”，继承了“京都学派”的研究理路，却也吸纳了“东京学派”对于农民经济、生产力与马克思史学的历史分期论。

　　作为研究会的一员，渡边先生的研究思路立基于两种不同的学派之上。他格外重视研究土地所有权的分化与职业分工、阶层化等不同线索，以之论析中国传统专制国家的构成。在此脉络下，渡边先生撰写了《中国古代社会论》（东京：青木书店，1986）；此后，他更将眼光放至中国政治的上层结构，关心中国作为一个传统帝国的统治结构、仪礼秩序与意识形态，《天空の玉座──中国古代帝国の朝政と仪礼》（东京：柏书房，1996）、《中国古代国家の思想构造──专制国家のイデオロギ》（东京：校仓书房，2003）两部精彩之作于此思路下诞生。

　　在《中国古代国家の思想构造》一书中，渡边先生提出了“天下型国家”的理论，“天下”以“皇帝”为中心，呈同心圆状向外扩张，足以包含整个中国、在某些特殊时期甚至可以包含四海，但天下的范围始终有其限制，四海之外尚有四荒、四极。“天下”不是“世界”的同义词，而是一个具有限定范围的政治领域。在“天下”之内，“皇帝”透过自称“天子”确认其统治的正当性。但“天子”并非万世一系，“天下生民”理论的存在，规范皇帝兢兢业业，勤于政事，若皇帝不能保障“生民”的存续，则会失去“天命”。

　　两种不同的研究思路被渡边信一郎紧密地结合在一起，最终提炼出了“天下型国家”的理论，构成了渡边先生对中国古代史论述的主体。可以说是既继承了“东京”与“京都”，却又跳脱出“东京”与“京都”之外。在此之后，渡边信一郎还出版了《中国古代の财政と国家》（东京：汲古书院，2010）、《中国古代の楽制と国家：日本雅楽の源流》（京都：文理阁，2013）两书。

　　从农民经济、国家结构、礼仪秩序、财政管理，最终延伸至音乐制度。乍看之下，《中国古代の楽制と国家》似乎是一个完全独立的全新命题，与渡边先生历来的研究并无密切关系，但渡边先生却在本书展现了他对中国史多年的研究成果，其探讨视角从“天下型国家”切入。传统的音乐史论着多重视乐曲、舞蹈与乐器的形式，勤于论述雅乐与俗乐之别。本书于此少有着墨，转而透过分析历代的音乐制度，探索背后承载的思想脉络与政治意义。其研究成果不只丰富了音乐史，更提炼出了一种新的、看待音乐史的视角──可以说，对于渡边先生而言，其研究音乐与乐制的目的是为了补充传统中国“天下型国家”的一个侧面。

　　因为语言的樊篱，渡边先生的研究于中文学界的反响较弱，是一憾也。本文译介《中国古代の楽制と国家：日本雅楽の源流》的绪论，尽管只能见其一斑，却也期许能在这一斑中、将渡边先生研究的部分面貌呈现给中文学界。

　　绪论

　　北周大定元年（公元581年）二月六日，七岁的静帝以众望所归为由，突然下诏：“今便祗顺天命，出逊别宫，禅位于隋，一依唐、虞、汉、魏故事。”丞相杨坚三次辞让皆不被接受。静帝派遣兼太傅、上柱国、杞国公宇文桩奉宣册书，再度表明自己的禅让之意，而后更派遣大宗伯、大将军、金城公赵煚呈送皇帝玺绂（印绶），百官也劝杨坚接受禅让。最终，杨坚接受了。

　　二月十四日，杨坚自丞相府中着常服进入皇宫，在临光殿中完成各种仪式，登上了皇帝位，并在长安城南郊设立祭坛，向上天报告即位一事；此外，亦到宗庙向祖先报告，颁布大赦，改元为开皇元年。据说京师长安出现祥云，于是杨坚“易周氏官仪，依汉、魏之旧”，以高颎为尚书左仆射兼纳言，逐一任命百官（上述见于《隋书》卷一〈高祖帝纪（上）〉），隋王朝就此建立。

　　这出禅让剧的演出，是由博陵崔氏的崔仲方所谋划，其始可追溯到大象二年（公元580年）五月宣帝之死。《隋书》卷六十〈崔仲方传〉记载了后续内容：

　　会帝崩，高祖为丞相，与仲方相见，握手极欢，仲方亦归心焉。其夜上便宜十八事，高祖并嘉纳之。又见众望有归，阴劝高祖应天受命，高祖从之。及受禅，上召仲方与高颎议正朔服色事。仲方曰：“晋为金行，后魏为水，周为木。皇家以火承木，得天之统。又圣躬载诞之初，有赤光之瑞，车服旗牲，并宜用赤。”又劝上除六官，请依汉魏之旧。上皆从之。

　　杨坚几度辞让亦出自崔仲方的参谋，但终归是杨坚强烈的意志主导了这一切的发生。这种强烈的意志指向“以尧舜、汉魏故事是依”，遂使禅让一事得以实行，而政治上“废北周六官，依汉魏旧制”也在进行。

　　应该注意的是，尽管杨坚明言（新制度）依据的是“汉魏故事”、“汉魏之旧”，但此处“汉魏”之“汉”实是曹魏继承的东汉之制，而非西汉之制。东汉之制以儒家意识形态为基础，以礼乐制度的形成为核心，是自西汉后期元帝开始，到东汉明帝时期，百年间所奠定的古典国制。此种礼乐制度在东汉被称之为“元始故事”，到了继承曹魏的西晋时期，“汉魏故事”、“汉魏旧事”等说法被确定下来。直至南朝、甚至是北魏孝文帝的诸多改革，“汉魏故事”、“旧事”仍是参考的对象。以天下秩序（即所谓“国家意识形态”）为基础的儒家学说，在西汉以后各个王朝国制的创立及改革时，始终都是最高的参照标准。可以说，这就是中国所建立的古典国家制度。

　　在东汉明帝时确立、于曹魏时期继承、到了西晋成为“故事”的中国古典国家制度的内容包含：表示拥有天下的国号（朝代名）；以洛阳为首都的地方行政制度；以三公、尚书体制为基础的官僚制；以郊祀、宗庙、元会礼仪为中心的各种国家祭祀与礼仪体系的整顿。东汉明帝永平二年、三年（公元60年）时确立的礼乐制度正是这一切的完成形态。隋文帝杨坚强调的“汉魏故事”、“汉魏之旧”，明显是指明帝永平年间所确立的国家制度。这种国家制度的意识形态基础与天下秩序密切相关，“帝国”正是这种国家制度所展现的多元面貌之一。

　　对日本的史学界来说，“帝国”的定义仍然面貌不清，在此我们不会详细提及各种定义。本文所指涉的“帝国”一词，既用于理应通贯内外的普遍性原理，又意指一个对内拥有广大疆域、对外抱持着军事扩张倾向的政治社会。作为学术语言的“国家”相当于古代汉语中的“天下”，我在《中国古代的王权与天下秩序》一文中，将与“天下观”相关的中国古代国家型态界定为天下型国家。天下型国家的本质为：作为天子的皇帝，根据户籍与地图（也就是“版图”），对生民／百姓进行实质统治并且疆域广大的政治社会。此外，由于王朝创立初期，内部的实际支配往往不包含异民族，故而呈现出民族国家的面貌；而到了王朝兴盛期，由于强大的对外军事扩张，内部的实际支配看似又包含了异民族，转而呈现出帝国的面貌。“天下”是所谓民族国家与帝国面貌相互转化的政治社会。这是一种理应通贯内外的普遍性原理——一个对内拥有广大疆域、对外抱持着军事扩张倾向的政治社会，既是拙作对“帝国”的界定，也是作为中国固有国家型态的“天下型国家”，其呈现帝国面貌时的定义。

　　在中国历史上，最早抱持着军事扩张的倾向，将异民族纳入版图，建构典型帝国的是西汉。我在2010年出版的着作中指出，汉朝版图可分三部分：中央首都圈（三辅）、从首都圈周边往外扩展的地方郡国（内郡），最后是与异民族杂居的边陲地带（边郡）。边郡对外的军事需求与首都圈的政治、经济需求，导致财政物流与献物贡纳的关系组织化，中心与周边的内部结构大抵由此建立；中心与周边的外部结构则藉由帝国化而展开。汉武帝时期，天下型国家的帝国面貌显着，这在当时的礼乐制度中自然也有鲜明反映，只是其表现形式与军事、财政、政治意识形态的表现形式不同。因此，隋文帝杨坚标榜“天下大同”的乐制改革也显现出面貌纷呈的结果。

　　开皇二年，隋文帝杨坚即位第二年，开始依照汉魏旧制进行乐制改革。隋朝乐制改革不仅仅是单一王朝乐制的设立，更是汉魏古典乐制的再编组与新乐制的创立，并制度化为唐代以后诸王朝的乐制基础。这种乐制以宫廷音乐为中心，与礼制表里一体地形成礼乐制度，根据所谓“天下大同”的独特世界观与政治意识形态，促使中华帝国的政治秩序建立。拙着以古典国家制度的本源──礼乐制度中的乐制，其历史发展为焦点，企图解释从汉至唐初中国古代国家的帝国特质。

　　中国古代专制国家的政治秩序、或者说，上层建筑的特质是以法制与礼乐制度联合维系的。为了理解传统中国的国家制度，必须没有偏废地全盘了解以律令为代表的法制与礼乐制度。若偏于法制，秦始皇以来的中国可与近世欧洲的绝对主义国家比肩，由此产生奇妙的学说；若偏于礼乐，很可能呈现出被巫术规范的、还不可以称之为国家的半开化社会。只有在法制与礼制错综复杂的结构中，形成与维持中国古代国家固有秩序的真实面貌才能被人所理解。

　　由于近年礼制、祭祀的研究大为兴盛，在礼制、祭祀的国家制度这个课题中，许多事实已经变得清楚了。尽管如此，与传统的中国法制史研究的水平相比，礼制、祭祀的研究现况仍远远不如。特别是相对于礼制的乐制，如果扣除中国音乐史研究的积累，不足感就更为明显。

　　《礼记》四十九篇除了《乐记》，还包含《孝经·广要道》的“移风易俗，莫善于乐；安上治民，莫善于礼”。礼与乐的互补关系是存在的。礼仪、祭祀的进行皆有其节度，如《唐六典》卷十四〈协律郎〉记载：“使阳而不敢散，阴而不敢集，刚气不怒，柔气不慑，畅于中，发于外，以应天地之合。”

　　中国历代宫廷音乐的特质大抵见于《孝经 广要道》：以导正社会风俗为中心，重视政治的道德效果，歌讴王朝的文治与武功；进而又见于《唐六典》：以天地、宇宙秩序的调和与维持为目的。而制礼作乐是有德天子才被允许的特权。以上种种是音乐在古典国家制度上占有确切不移的地位的理由。

　　然而，音乐与礼制不同，礼制通常不适用于统治阶级以外（原为大夫以上）的群体，但音乐却与社会、民众维持紧密的关系。相较于可根据语言文字加以传授的礼制，以身体技能为主的音乐、特别是宫廷音乐，乐人基于乐伎与乐曲的直接传授是必要的。正因如此，王朝灭亡与乐人四散，有时会使传承断绝。王朝兴起时将流散民间的乐人再次聚集，并采集民间传承的乐曲与乐伎，完成乐制的复兴与再编组。有些学者认为，与其注重中国古代国家的乐制能够导正社会风俗的特质，不如注重它深深地倚赖民间音乐与乐人，注入新的生命力，因而被强化、维持的一面。但本文则强调，历代建构乐制的重点在于如何将国家制度与帝国安排成应有的面貌，社会基础及乐曲传承的关系往往排除在外，不予考虑。

　　拙作以隋文帝的目标：古典国家制度──“汉魏故事”为线索，企图阐明隋代乐制改革的历史意义，全书内容由三部分构成。第一部分“有声的帝国”：整体上指出乐制作为东汉前期古典国制的一部分，并分析《郊祀歌》十九章、《安世房中歌》十七章，藉以阐明“大予乐”形成之前的西汉乐制与礼乐的特质。第二部“天下大同之乐”：以隋文帝的乐制改革为焦点，探讨“大予乐”之后的乐制演变及其反映的帝国特质。第三部“隋唐乐制与日本雅乐的源流”：具体说明随着隋代乐制改革的成功，隋唐前期乐制如何影响日本雅乐的形成。透过日本古代律令制国家的乐制编组，其帝国面貌的一面将变得鲜明。